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CORPO "OGGETTO" O CORPO "SOGGETTO"?

La quinta parte delle riflessioni della psicologa Vania Sessa

12/09/2004
Prima di affrontare le modalità di integrazione dell’organo “estraneo”, operate dal paziente trapiantato, nell’insieme complesso della sua corporeità1 e personalità2, non possiamo prescindere (riallacciandoci in parte a quanto abbiamo già detto nel precedente paragrafo “l’ uomo e il corpo”) da una riflessione sulla concezione del corpo nel dibattito filosofico attuale. Si è discusso in campo filosofico se possa dirsi che l’uomo abbia un corpo oppure sia il suo corpo. Nel primo caso ci si è riferiti al “dualismo” platonico dell’anima prigioniera del corpo e destinata a liberarsene dopo la dissoluzione materiale della morte, dualismo ripreso da Cartesio nell’epoca moderna con la distinzione fra il pensiero (res cogitans) e la materia (res extensa). In questa concezione «gli stati mentali sono considerati non solo sottoposti alle strutture biologiche, ma anche interagenti sulle stesse funzioni nervose (“interazionismo”)» (Migone, 1994, p. 18). Nel secondo caso (se l’uomo sia il corpo) si è sostenuta la tesi del “monismo materialistico”, secondo cui si dà un’identificazione fra cervello e mente tramite la riduzione di questa alle attività cerebrali (“riduzionismo”). Secondo la prospettiva dualistica, il corpo è sostanzialmente una macchina complessa e, da questo punto di vista, i vari organi sono soltanto parti della macchina che possono essere sostituiti quando non funzionano, mediante altri organi o, nei casi più semplici, mediante protesi artificiali. In questa macchina “abita” il nostro io profondo, non certo come conduttore ad essa totalmente estraneo (dati i legami complessi e largamente ignoti che uniscono l’io psichico e spirituale al corpo), ma comunque in modo tale che la natura di questo io, che imprime la propria identità a tutto quanto il nostro essere e lo fa diverso da quello di qualsiasi altro individuo, non trae la propria peculiarità dal corpo e tanto meno da alcuna sua parte. La posizione del riduzionismo meccanicistico, invece, non attribuisce all’uomo altra natura che quella che gli deriva dall’essere, sostanzialmente, una macchina molto complessa e, di conseguenza, non riesce a impostare veramente dei problemi di “identità personale”: il cuore, ad esempio, è concepito solo come una pompa biologica che fa circolare il sangue nei vasi arteriosi e venosi e, quando non funziona più, si tratta solo di cambiarla con un’altra pompa che farà esattamente la stessa cosa nel nuovo organismo, così come la faceva in quello di provenienza. Questa visione oggettiva degli organi si trova in aspro contrasto non solo con i problemi di identità, ma anche con le lotte terribili che i pazienti si trovano ad affrontare dopo il trapianto, a seguito della “medicalizzazione” della loro vita. Come ha sostenuto un paziente sottoposto ad un trapianto di cuore: “farsi fare un trapianto non è come portare la radio a riparare… richiede una volontà di vivere…” (Thomasma, 1991, p. 28). Ciononostante è indubbio che la scienza moderna deve aver contribuito all’accreditamento di questa visione e che la medicina, proponendosi di operare sostanzialmente sul corpo dell’uomo, la abbia tacitamente accolta. Questo fatto può spiegare, secondo Elisabetta Soricelli (1994), il motivo per cui alcuni pazienti intervistati, lungamente condizionati da trattamenti puramente medici, sembrino aderire soltanto ad una simile ottica. Essi affermano di non aver percepito alcuna trasformazione né materiale né spirituale di se stessi o di una parte di sé in seguito al trapianto. Sorge pertanto il dubbio se in queste risposte non sia presente una rimozione inconscia, ad esempio la rimozione di un senso di colpa o di dipendenza rispetto al donatore. Il dubbio non è gratuito, essendo alimentato, come vedremo più avanti, da non poche esposizioni presenti nella letteratura psicologica. Diversamente dalle precedenti, altre concezioni filosofiche sostengono l’unità psico-fisica, derivata dalla teoria aristotelica-tomista dell’anima come “forma sostanziale del corpo”. Nel linguaggio filosofico attuale una posizione di questo tipo viene talora chiamata “monismo psico-fisico” (Migone, 1994). Secondo queste vedute e altre integrazioni critiche, viene ribadito «un principio intrinseco di organizzazione che contiene il corpo mediante le disposizioni al compimento delle azioni vitali e consente anche raffronti e distinzioni in rapporto alla dinamica dei moderni computer» (Migone, 1994, p. 18). E più in generale, diverse competenze interdisciplinari formate dalla neurofisiologia, psichiatria, psicologia, biologia, biochimica e biologia molecolare, informatica e cibernetica hanno contribuito allo sviluppo del problema mente-corpo (“mind-body problem”) con la moderna “scienza cognitiva”: dove si propongono nuovi modelli della mente (reti neurali, connessionismi, ecc.), teorie evolutive del cervello e altre correlazioni. «In questi studi la mente viene riferita all’alto livello di una scala di complessità dell’organismo o del cervello e a una parte di quell’unità psicofisica chiamata “Io” che comprende anche gli altri stati costitutivi di corporeità» (ibidem, p. 19). Secondo un rapporto elaborato da un gruppo interdisciplinare di Napoli (Del Re, Mariani, 1991) i paragoni con il computer vengono ridimensionati dal fatto che le macchine, pur costruite secondo i modelli connessionisti delle reti neurali, appaiono come tentativi di emulazione, ma non di simulazione dei processi mentali. Infatti nell’uomo la scala di progressive complessità conduce alla emergenza di nuove proprietà, sino al riconoscimento delle operazioni di autocoscienza. Pertanto la mente è considerata non come entità a sé stante indipendente dal corpo, bensì autonoma; e i successivi passaggi alle libere e volontarie decisioni e azioni implicherebbero quelle causalità “verso il basso” che contrastano con il più rigido riduzionismo fisicalista. E’ noto che con quest’ultima ipotesi è ammessa solo la causalità “verso l’alto” come corrispondenza tra eventi psichici e neurofisiologici. Tali indagini pervengono in definitiva alla irriducibile unità del cervello umano, non solo rispetto a tutte le altre specie animali, ma anche nel contesto di ciascun individuo, colto nei suoi rapporti ambientali e nei suoi modi di operare. Si delinea quindi la concezione del corpo non come una macchina con parti asportabili quali pezzi di ricambio, ma come essenziale costituzione della persona umana, legata all’esperienza dei rapporti interpersonali. Secondo Prini (1991) si tratta non di un corpo oggetto, utilizzabile come strumento per la produzione e il possesso del mondo materiale ed esposto alla caducità, bensì di un corpo soggetto che non è separabile dalla struttura fisica ma tende a realizzarsi attraverso una scelta di “essere” più che di “avere”. In questo senso, secondo l’Autore, la tensione conflittuale tra i due modi compresenti nell’uomo: tra ciò che siamo - se siamo il nostro corpo - e ciò che abbiamo - se abbiamo il nostro corpo - verrebbe risolta nel primato dell’essere sull’oggettualità. Alla luce delle attuali riflessioni filosofiche sul corpo, le considerazioni precedentemente sviluppate sui significati simbolici attribuiti alle parti del corpo nel corso dei secoli, riacquistano particolare valore nella loro qualità di elementi costitutivi della cultura sedimentati in ogni persona, che connotano le emozioni, le fantasie e i vissuti di coloro i quali attraversano l’esperienza della malattia e del trapianto. 1 La corporeità, dice Leone (1987), risulta da una superiore unità di tutti gli organi in quell’unicum che è il corpo di ciascuno e che fa parte del suo essere piuttosto che del suo avere. 2 La personalità è quella fusione di corporeità e psichicità che costituisce il risultato complessivo degli apporti sia natural-genetici che cultural-ambientali attraverso i quali “ogni uomo perviene a divenire ciò che egli è irrepetibilmente” (Leone, 1987).
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